El Jardín de los Olivos

La concepción del Mesías, según es descrita en el Berit Jadashá (Mateo/Matai 1:18-25 y Lucas/Nakai 1:16-38), es sin duda un gran misterio y no ha dejado de suscitar interrogantes a lo largo de la Historia, dando pie a las más variadas interpretaciones y siendo (desafortunadamente) piedra de tropiezo para muchos judíos.4 Al abordar el tema, resulta imperativo indagar en dos aspectos a nuestro juicio fundamentales: la búsqueda de precedentes, pues “no hay nada nuevo bajo el Sol”5 (Eclesiastés/Kohélet 1:9) y las profecías, “pues el Señor, el Eterno no hará nada si no revela su secreto a sus siervos los profetas” (Amós 3:7).

En busca de precedentes

Sobre este primer supuesto podríamos argumentar que, aun siendo la concepción del Mesías única y singular, muchos de sus conceptos muestran grandes similitudes con la aparición del Primer Hombre, la cual ha de ser también calificada como distinta de cualquier otra pues, como se dijo: “No hubo como él antes de eso y (tampoco) después” (Zohar Kedoshim 83a y b).

La Torá describe a Adam bajo tres niveles existenciales, como versa: “Y creó (יברא yibrá) Dios al hombre” (Génesis/Bereshit 1:27). Y formó (ייצר yitser) el Eterno Dios al hombre” (Ídem 2:7). “Dijo Dios: Hagamos (נעשה na’asé) al hombre” (Ídem 1:26). Y aun podríamos ver insinuado un cuatro en las palabras: “Sopló (יפח yipaj) en su nariz aliento de vida” (Ídem 2:7), pues, como se dijo, “el que sopla desde su interior sopla” (Zohar Nasó 123b), esto es, el nivel “creativo” más interno, el más próximo a la esencia Divina.

Como vimos, cada grado y grado del alma del Mesías “iluminaría” en un mundo concreto donde “deja una raíz”, conectando así la Creación con su misma fuente, concatenando progresivamente (השתלשלות hishtalshelut) el ir y venir del flujo (שפע shefa) divino. Pero además, cada nivel de Su alma se “expresaría” en consonancia al grado de espiritualidad/materialidad inherente a cada uno de los olamim, en este sentido, podríamos describir la venida al mundo del Mesías como un progresivo acto de “materialización” hasta que “el Verbo se hizo carne”.

Que la existencia del Primer Adam sea descrita bajo conceptos similares: “Yipaj” (sopló) en relación a Atsilut, “Yibrá” (creó) en correspondencia con Beriyá, “Yitser” (formó) en correlación con Yetsirá y “Na’asé (hagamos) vinculado a Asiyá, ilustraría como pocos ejemplos el periplo del “Postrer Adam” desde grados existenciales más allá de nuestra aprehensión hasta llegar a encarnarse en el vientre de una mujer (a la sazón) virgen.

La siguiente enseñanza vendría a relacionar ambos personajes a través de la ya citada profecía mesiánica, vinculando la Mem cerrada de “lemarbé” (Isaías/Yeshayá 9:7) con la “hechura” (עשיה asiyá) de Adam, como se declara: “Hagamos (נעשה na’asé) al hombre (Génesis/Bereshit 1:26) […] Adam proviene del supremo y oculto misterio. Adam, el misterio de las letras, ya que Adam contiene lo Alto y contiene lo bajo: אדם Adam, la א Álef (procede de) arriba (y también de) arriba la ם Mem cerrada. Ya que es una Mem de לםרבה lemarbé hamisrá” (Zohar Bereshit 34b).

Si el Primer Hombre “contiene lo Alto y contiene lo bajo” y dos (א״ם) de las tres letras de su nombre (אדם ) proceden de “Arriba”, entonces la única que lo vincularía con el mundo de “abajo” sería la ד Dálet.

El significado de dicha letra es “puerta” (דלת délet) (véase Génesis/Bereshit 19:6), que es también un nombre del Mesías, como fue dicho: “Yo soy la puerta (délet)” (Juan/Yojanán 10:9); y la inicial de דוד David, apelativo que además de al personaje histórico, designaría al propio Mesías, como se declara: “Sino que servirán al Eterno su Dios y a David, rey de ellos, que les levantaré” (Jeremías/Yermeyá 30:9, véase también Ezequiel/Yejezkel 34:24).

La letra ד Dálet, por su valor numérico cuatro, nos insinuaría también el cuarto mundo u Olam Asiyá.6

En busca de las profecías

Veíamos como el debate suscitado entre los Sabios por la enigmática Mem sofit de לםרבה lemarbé, era zanjado desde el Cielo mediante el Bat Kol: “Razí li, razí li”, interpretado como “Mi secreto, Mi secreto”.

Quizás de aquí debamos entender que todo este asunto incumbe tan sólo al secreto divino, como fue dicho: “Las cosas ocultas pertenecen al Eterno nuestro Dios” (Deuteronomio/Devarim 29:29) y escapa con mucho de nuestro alcance dirimir tan altos conceptos pues, como se dijo: “La Mem final es cerrada porque nadie conoce el lugar de su morada” (Otiyot deRabí Akiba).

Los Sabios nos enseñan que dicha letra simboliza el útero (רחם réjem) (Séfer Habahir 84), lo que nos llevaría a interpretar la Mem sofit de “lemarbé” (escrita precisamente en el contexto de una profecía mesiánica) como un remez (insinuación) de que el Mesías sería concebido en el interior de una virgen, esto es, de una matriz “cerrada” como ilustra la iconografía de dicha letra.7 Y esto también aludiría al origen “celestial” del Mesías pues, como se dijo acerca de Adam: “(procede de) Arriba, la ם Mem cerrada. Ya que es una Mem de לםרבה lemarbé hamisrá” (Zohar Bereshit 34b). Y como expresión de kavod (honor) y sobrenaturalidad pues “la cerrada que se pone en lugar de la abierta la enaltece, pues rabí Jisdá dijo: “La Mem y la Sámej (ס-ם) de las Lujot (Tablas de la Ley) se mantenían por milagro” (Shabat 103b-104a).

Siguiendo con nuestro periplo profético, comentaremos otro conocido pasaje muy en la línea con lo ya expuesto: “Por lo tanto, el Señor mismo os dará señal (אות ot): he aquí la virgen concebirá y dará a luz (un) hijo (בן ben) y llamará su nombre אל עמנו Imanu El” (Isaías/Yeshayá 7:14). Resulta obligatorio hablar de esta profecía pues es citada por el cronista (véase Mateo/Matai 1:23) como la prueba bíblica de que el Mesías habría de nacer de una virgen.

Mucho se ha hablado ya de este tema, esgrimiendo sus detractores la supuesta evidencia de que Isaías nos habla de una “muchacha joven” (עלמה almá) y no de una “virgen” propiamente dicha (בתולה betulá) 8 A priori, llama nuestra atención el simplismo de este argumento, partiendo de la base de que el cronista Mateo/Matai era un judío de la época de los Tanaim (sobra decir que conocedor del hebreo) quien además escribió este evangelio especialmente dirigido al pueblo judío.

Para empezar diremos que las citadas acepciones de “almá” y “betulá” son correctas pero incompletas, pues ambos términos vendrían a ser sinónimos (o no) dependiendo del contexto, como en el versículo: “Hay tres cosas demasiado maravillosas para mí y cuatro que no conozco: el camino de un águila en el aire, el camino de una serpiente sobre la peña, el camino de un barco en medio del mar y el camino de un hombre en una doncella (almá)”9 (Proverbios/Mishlé 30:19).

Ahora cabría preguntarse: siendo así ¿por qué no usó el profeta el inequívoco término “betulá” en vez del más ambiguo “almá”? Antes de indagar sobre el perfil escatológico de esta profecía, analicemos su contexto histórico: Estas palabras fueron dirigidas al rey Ajaz ben Yotam (734-715 a.e.c.) en el marco de la invasión sirio-samaritana de Judá (véase 2 Crónicas/Divré Hayamim 28:5). A través de ellas, el profeta Isaías le insta a confiar en la salvación de Dios, y como señal del Cielo, en tan apremiantes circunstancias, una “almá” quedaría encinta y daría a luz un hijo”. ¿Y quién era esta doncella/muchacha joven?

Que el texto la cite mediante el artículo definido ה ha, (העלמה) vendría a ser indicativo de que el profeta se refería a una joven en concreto (véase Rashí sobre Bereshit 28:11, entre otros) pues, según los comentaristas, se trataría de la esposa del rey: Abiyá bat Zerjayá (2 Crónicas/Divré Hayamim 29:1); y el “hijo” sería el futuro rey Yejizkiyá (véase Ídem), quien es identificado por los Sabios como un “tipo” del Mesías (véase Sanhedrín 99a).

Y esto nos parece lógico, pues, aunque Isaías no mencione mayores datos personales, no nos parece probable que una “señal” del Cielo destinada a traer (de forma urgente) certidumbre y confianza en un momento de crisis extrema, pueda ser identificada únicamente con un acontecimiento que tendrá lugar ocho siglos más tarde. Resulta imaginable que esta profecía tuviese ya un primer cumplimiento en los días del rey Ajaz, y que, efectivamente, una “almá” (chica joven) quedó encinta y dio a luz un hijo”.

No obstante, esta interpretación no carece de dificultades: si tomásemos el término únicamente en su acepción de “muchacha joven” cabría argumentar: ¿qué clase de señal es esta? ¿Acaso no quedan jóvenes embarazadas todos los días? ¿“A-donai mismo” tiene que venir para darnos una “señal” tan aparentemente trivial? ¿Y una joven encinta qué demuestra en relación con la circunstancia histórica en la que se enmarca? Que ese niño fuese precisamente el futuro rey Yejizkiyá, un tsadik que trató de enmendar el mucho mal que realizó su padre,10 restableciendo de nuevo los servicios y holocaustos del Templo, podría abogar por una exégesis puramente histórica, pero lo cierto es que el texto bíblico declara: “Pide para ti (לך lejá) señal” (Isaías/Yeshayá 7:11), para el rey, y no para la próxima generación después de su muerte. Además, cabría preguntarse si las acciones meritorias de Yejizkiyá ¿bastarían para recibir el nombre profético de «Dios con nosotros»?.

Es un hecho relativamente frecuente que profecías del Tanáj tengan más de un posible cumplimiento. Al respecto resulta paradigmática la enseñanza talmúdica (Sanhedrín 91b) donde los Sabios describen hechos históricamente ya acaecidos como profecías para tiempos futuros, por ejemplo: la Shirá, el canto de Moisés tras el paso del Yam Suf, constituiría una profecía sobre la resurrección de los muertos (Tejiyat Hametim).

En este sentido, si Isaías hubiese dicho “la betulá concebirá” en vez de “la almá concebirá”, esto hubiera descartado su cumplimiento en los días del rey Ajaz, pero el ambivalente “almá” da pie a su consecución en dos niveles: el histórico y el escatológico.

Y esto también nos vendría insinuado por otra profecía que gira sobre el mismo tema, como versa: “Porque niño nos es nacido, hijo nos es dado” (Isaías 9:6), donde “niño” (ילד yéled) también aludiría al cumplimiento de la anterior profecía en los días del rey Ajaz e “Hijo” (בן Ben) 11 al nacimiento, propiamente, del Mesías.

De la casa de David

Sin salirnos del tema de las profecías, trataremos el tópico del linaje del Mesías de una forma separada.

A priori, no podríamos entender el enorme interés que los diferentes cronistas otorgaron e este hecho de no haberlo considerado de enorme trascendencia. Por ejemplo, Mateo/Matai divide la genealogía de Yeshúa en grupos de catorce generaciones (véase Ídem 1:17) que es precisamente el valor numérico de “David”12: 14= (4) j + (6) g + (4) j Al respecto los Escritos nos declaran: “Porque es manifiesto que nuestro Señor (el Mesías) nació de la tribu de Yehudá” (Hebreos/Hibrim 7:14). Esta circunstancia, al parecer evidente para el autor de la carta, no resulta tan sencilla de explicar basándonos tan sólo en las genealogías de Yeshúa escritas en el Berit Jadashá (véase Séfer Toledot Yeshúa Hamashíaj: Mateo/Matai 1:1-16, Lucas/Nakai 3:23-38) pues ambas parecen “anclar” Sus antecedentes davídicos en Yosef, quien fue el padre adoptivo13 y no el biológico, como fue dicho: “Hijo de Yoséf, como se creía” (Lucas/Nakai 3:23) y también: “Yosef, esposo de Miriam, de la cual nació Yeshúa, llamado el Mesías” (Mateo/Matai 1:16).

Resulta significativo que Yeshúa tampoco sea nombrado mediante la acostumbrada fórmula “hijo de…” (ad nómine): “Yeshúa ben Yosef”, sustituyéndose el nombre de Su supuesto progenitor por el topónimo “nazareno” (נוצרי notsrí). Esta circunstancia, si bien no es excepcional14 resulta menos habitual y nos podría sugerir cierta voluntad de los cronistas de marcar equidistancia entre ambos personajes.

Ahora cabría preguntarse: ¿por qué las referencias davídicas de Yosef, lejos de obviarse, son enfatizadas? Siendo mencionado en varios lugares como “Yosef, hijo de David” (Ídem 1:20) omitiendo también el nombre de su padre. ¿Qué sentido tiene detallar la línea familiar del personaje para acabar diciendo: “Esposo de Miriam, de la cual nació Yeshúa”? ¿No hubiese sido más lógico escribir directamente la genealogía de Miriam?

Este no es un caso sencillo, pues nos hallamos ante la paradoja de que todos los que llamaron a Yeshúa “Hijo de David” durante Su ministerio público, al margen de las connotaciones mesiánicas del apelativo, lo hacían porque lo consideraban “hijo de Yoséf, como se creía”, pues incluso sus vecinos siempre pensaron en Él como “el hijo del carpintero” (Mateo/Matai 13:53). Y este hecho no puede ser obviado, pues no se trató de una adopción al uso, sino de la asunción plena de una paternidad absolutamente atípica, y al no existir padre biológico, Yosef se adjudica, ante los ojos de sus coetáneos, el rol de padre putativo a efectos de linaje familiar en lo que respecta a la tribu (shébet שבט) y a la casa paterna (אבותם בית bet abotam).

Para algunas corrientes de opinión, la concepción sobrenatural de Yeshúa supondría (al margen de otras consideraciones) un escollo insalvable a la hora de determinar Su ascendencia davídica. A este respecto, nos resulta significativo, que en el siglo primero nadie cuestionaba dicho linaje, como lo demuestran las palabras de Shaúl, quien conociendo personalmente a Ya’akob “el hermano del Señor” (Gálatas 1:19) no dudó en declarar que Yeshúa era “de la simiente15 de David según la carne” (Romanos 1:3). Afirmación que no deja resquicio a alegorías sobre el (supuesto) carácter espiritual de esta “simiente davídica”, pues subraya que es “según la carne”. Así pues, descartando la paternidad Yosef, esta “simiente según la carne” sólo podría venir de la vía materna. Y esto se ajustaría a la interpretación tradicional del texto: “Y de la descendencia (זרעהzar’á lit. “Semilla”) de ella, (y) Él (הוא Hu) te aplastará la cabeza” (Génesis/Bereshit 3:15). Y esta “semilla” procede de la madre, como nos indica (por el sufijo ה he de זרעהzera) su género femenino; y su modo singular también aludiría al Mesías, como se infiere del texto: “No dice: ‹Y a las simientes›, como si hablase de muchos, sino como de uno: ‹Y a tu simiente› (Génesis/Bereshit 22:18), la cual es el Mesías (Gálatas 3:16).

Sobre esta base, vayamos en busca de pasajes del Berit Jadashá que nos indiquen que Miriam era descendiente de la casa de David: En primer lugar, nos parece relevante que Zacarías (Zejariá Cohén Gadol) declarase ya la filiación davídica del futuro niño, como versa: “Y ha suscitado una fuerza de salvación en la casa de David Su siervo” (Ídem 1:69). Pues Zacarías, al estar casado con Elisheba, era pariente de Miriam, y sin duda conocía sus antecedentes familiares, y por tratarse de una palabra profética, debemos descartar que el sacerdote Zacarías pudiera pensar que Yosef era el padre, habiendo consumado un desposorio aún pendiente de Nisuín.

Veamos otro texto: “A una virgen desposada (מארסה בתולה betulá meorasá) 16 con un hombre llamado Yosef, de la casa de David, y el nombre de la virgen era Miriam” (Lucas/Nakai 1:27). Donde la afirmación: “De la casa de David” debe ser interpretada en referencia a Miriam y no a su futuro marido, aportándonos el cronista la información que, a su juicio, debemos tener del personaje: (1) su status legal: “virgen desposada”, (2) el nombre del cónyuge: “Yosef”, (3) su casa paterna: “descendiente de David” y (por último) (4) su propio nombre: “Miriam”. Que al decir “de la casa de David” no se está refiriendo al esposo sino a ella misma quedaría patente en las palabras que le son dirigidas a continuación: “He aquí concebirás en tu seno y parirás un hijo, y llamarás su nombre Yeshúa. Éste será grande y será llamado Hijo del Altísimo (no hijo de Yosef), y el Señor Dios le dará el trono de David Su padre” 17 (Lucas/Nakai 1:31-32).

Por todo ello, podemos determinar que Yeshúa perteneció a la tribu de Yehudá, siendo además “de la simiente de David según la carne”18 (Romanos 1:3), y ambas por vía materna, circunstancia que, como ya se dijo (véase pág.53), no le descalificaría en absoluto para ser el Mesías, como también se infiere del texto: “Había un judío en Shushán, la capital […] varón benjaminita› (Ester 2:5) […] Lo llama ‹judío (יהודי yehudí)›, lo que indica que es de la tribu de Yehudá, pero también lo llama ‹benjaminita (ימיני yeminí)› lo que muestra que era de la tribu de Biniamín […] (lo que significa que) El padre era de la tribu de Biniamín y la madre de la tribu de Yehudá” (Meguilá 13a). Y aún así, en la Escritura es denominado “judío” (véase también Ester 10:3), esto es, perteneciente a la tribu de Yehudá, conforme a su línea materna y no “benjaminita”, en referencia a la tribu de su padre.