Génesis: La Torá con el Mesías

Capítulo 1Bereshit

בראשית

“Y El Eterno atendió a Abel y a su ofrenda, pero no atendió a Caín y a su ofrenda”

Génesis / Bereshit 4: 4-5

El capítulo cuatro del Génesis nos relata como el aún incipiente género humano inicia su andadura sobre la tierra, y como Adam y Eva tuvieron dos hijos. El mayor, Caín, se dedicó a la agricultura mientras que el menor, Abel, se empleó en la ganadería. Los comentaristas señalaron este hecho puntualizando que Abel no quiso ligar su sustento de forma directa a “la tierra que había sido maldecida” (Rashí), mientras que su hermano no sintió reparo alguno a este respecto. A priori, esto no es fácil de entender pues Dios había expulsado a Adam del Edén “para que cultivase la tierra de donde había sido tomado” (ídem 3:23), el mismo oficio que escogió Caín.

Llama también nuestra atención que, a pesar de que Caín era el primogénito, la Torá priorice la labor de Abel al declarar: “Y se convirtió Abel en pastor de rebaño y Caín se convirtió en labrador del suelo” (ídem 4:2). Esta circunstancia servirá de precedente a una (casi) constante bíblica donde, por diferentes causas, el primogénito pierde sus derechos de nacimiento en favor de algún hermano menor.

La Torá nos sigue relatando como los dos presentaron sendas ofrendas ante el Eterno. Obviamente, cada una de estas procedía del producto de su trabajo; por lo que el mayor “trajo del fruto del suelo” y el menor “de su rebaño”. Sin embargo, “el Eterno atendió a Abel y a su ofrenda, pero no atendió a Caín ni a su ofrenda” (ídem 4:5). ¿A qué podemos atribuir que Dios no recibiese ambas con similar aprecio? El propio texto ya apuntaría a la raíz del problema al declararnos que Caín simplemente ofreció “del fruto del suelo”, mientras que su hermano “trajo de los primogénitos de su rebaño y de lo mejor”. Los comentaristas salieron de nuevo al paso para subrayar que, de hecho, Caín, trajo “de lo peor” de su cosecha (Rashí); lo que vendría a recordarnos lo dicho por los profetas: “Ofrecer cojo o enfermo ¿no es malo? Preséntalo a tu gobernante, ¿le agradará a él o aceptará tu persona?” (Malají/Malaquías 1:8).

No obstante, que la Torá mencione primero a los personajes y solo a continuación sus respectivas dadivas nos enseña que, al margen de su valor intrínseco, una ofrenda no es bien vista desde el Cielo si el oferente carece de las intenciones adecuadas, pues “el Eterno mira el corazón” (1 Samuel/Shmuel 16:7).

Y aunque estas cosas nos parezcan evidentes, no todo está tan claro en esta historia, y debemos apartarnos a priori del cliché simplista del individuo ruin (y a la postre homicida) que asesina a su altruista y dadivoso hermano en un ataque de celos.

Nuestra sensación de “cabos sueltos” comienza por los mismos nombres de los protagonistas: Caín (קין Kayin), según el significado que nos aporta el texto: “He adquirido (קניתי kaniti) varón con el Eterno” (ídem 4:1); verbo que también posee la acepción de “crear”. ¿Qué clase de declaración es esta? “He creado un varón (juntamente) con el Eterno” ¿A qué nivel espiritual podemos situar a un individuo que responde a tal afirmación?

Sin embargo, para el nombre Abel (הבל Hével) la Torá no nos aporta razón alguna; es más, su etimología nos transmite la idea de algo “vacuo” e “inconsistente”, como en el versículo: “Vanidad (הבל habel) de vanidades (הבלים habalim), todo es vanidad” (Kohélet/Eclesiastés 1:2).

Además, la narración nos insinúa que la iniciativa de presentar ofrendas a Dios partió del mayor, mientras que Abel solo habría secundado la decisión de su hermano, como nos sugiere la expresión “también” (גם gam) en la frase: “Él también trajo” (ídem 4:4).

Además, llama nuestra atención que el vocablo usado para designar las dos ofrendas (tanto la vegetal de Caín como la de origen animal de su hermano) sea la misma, pues ambas son denominadas מנחה minjá. Dicho término será descrito más adelante en la Torá como la décima parte de una איפה efa (el equivalente a un עמר ómer) de harina tamizada que era presentada juntamente con los holocaustos diarios (עלת תמיד olat tamid) (véanse Shemot/Éxodo 29:40, Bemidbar/Números 28:5), y con la ofrenda de las primicias (הבכורים habikurim) (véase Números/Bemidbar 28:28). Aquí, sin embargo, es usado para designar dos ofrendas de distinta naturaleza: una vegetal y otra, animal. Una similitud lingüística que nos vendría a insinuar la paridad entre las dos, lo que hace aún más difícil discernir por qué una fue tomada y la otra rechazada. Volvamos a nuestro texto en busca de sentidos interpretativos más profundos, según lo escrito: “Y el Eterno atendió a Abel y a su ofrenda”. Donde “atendió” (וישע vayisá) son las mismas letras de ישוע Yeshúa. Y aquí hallamos nuestra respuesta: el Mesías, “el Cordero que fue inmolado desde el principio del mundo” (Revelación/Jizayón 13:8), ha sido y será siempre la única fuente de expiación, siendo los sacrificios prescritos en la Torá “la sombra de los bienes venideros” (Hebreos/Ibrim 10:1). De alguna manera, Abel se ligó a las realidades espirituales de la expiación a través del Mesías, mientras que su hermano no lo hizo.

Asimismo, y a pesar de ser rechazada, la מנחה minjá de Caín es el primer ejemplo de servicio divino que aparece en la Torá Escrita. De aquí se desprende que el hijo mayor de Adam y Eva fue el primer ser humano que sintió la necesidad de acercarse a su Hacedor a través de un ritual concreto o, dicho de otra forma: Caín inventó la religión. Resulta significativo que esta primera iniciativa estuviese marcada por el fracaso, esto es, la “sinagoga” (entiéndase la metáfora) que montó Caín no complació el corazón de Dios. Y esto nos parece extraño, pues nuestro personaje tenía a su disposición todos los elementos necesarios para el éxito: era el primogénito, colectivo del que sería dicho: “Santifiqué a todos los primogénitos […] Míos serán” (Números/Bemidbar 3:13), Y, como se dijo, solo de él se declara: “He adquirido varón con el Eterno” (ídem 4:1). Además, fue el único hijo que siguió la directriz divina de “cultivar la tierra” (ídem 3:23). Y por si esto fuera poco, la idea de acercarse a Dios mediante una ofrenda fue suya ¿qué podía fallar? Le faltó lo principal: dirigir sus intenciones a través del “único mediador entre Dios y los hombres”: el Mesías.

Por su lado, Abel parecía tener solo inconvenientes: como segundo hijo, no fue “consagrado al Eterno” (Éxodo/Shemot 13:2). La Torá tampoco recoge declaración alguna de su madre en el momento de su nacimiento y, como también se dijo, su nombre es una expresión de “vacuidad” e “inconsistencia”. A esto habría que añadir la ocupación en la que se involucró, sobre la que no había mandamiento alguno, según lo escrito: “los expulsó del Edén para labrar el suelo” (ídem 3:23) y no “para criar ganado”.

Mas contra todo pronóstico, la “sinagoga” (entiéndase la metáfora) de Abel fue la única que tuvo éxito en complacer el corazón del Santo, Bendito sea. Esto provocó en su hermano disgusto y frustración, pues “se enfureció mucho y decayó su semblante” (ídem 4:5). Y esta reacción nos parece muy humana, pues cuando dos iguales se enfrentan en buena lid siempre habrá un lugar para el respeto y la generosidad entre vencedor y vencido, pero ¿qué ocurre cuando el favorito, el líder, el triunfador indiscutible es derrotado por un rival insignificante al que ni siquiera había considerado? ¿Cómo podrá asumir su fracaso?

La Torá prosigue diciendo: “Y Caín habló a su hermano Abel” (ídem 4:8). Por fin el mayor repara en la existencia del menor. Sólo después que éste haya recibido “reconocimiento” desde instancias superiores, el líder lo considera digno de dirigirle la palabra. Pero el mensaje quedó tácito en el texto bíblico, dejando paso a primer homicidio de la Historia.

Los libros de oración y los Salmos nos brindan hermosas plegarias para que cualquier individuo que venga ante Dios, con un corazón sincero, sin importar su nivel de conocimiento, pueda experimentar un amoroso apego y elevación de su alma; pero desgraciadamente, la rutina religiosa, desprovista de mayores requisitos que el acto presencial, puede convertirse en una “vía muerta” para el alma, llegando a hacerla refractaria al amor y al temor del Cielo, como fue dicho: “La plegaria sin כונות kavaná (intención) es como un cuerpo sin alma” (Jovot Halevabot 8, cap.3).

Dos hermanos, cada uno con su particular idea del servicio divino: uno se acerca a Dios a través de los méritos del Mesías, y el otro a través de los suyos propios. “Dos”, un número que es la máxima expresión de “exilio”, del ocultamiento de la unicidad divina tras el mundo material. Y toda esta situación nos advierte sobre las previsibles consecuencias de una práctica religiosa carente de genuino amor y temor del Cielo que atiende, en definitiva, tan solo a razones egoístas. Si la oración diaria no transforma nuestras vidas ¿qué sentido tiene? Si Caín estaba tan próximo al Santo, Bendito sea, que incluso podía saber si sus ofrendas eran o no aceptadas ¿cómo pretendía ocultar el asesinato de su hermano a los ojos del Creador? Asimismo, su deseo de acercarse a Dios ¿no derivó en ninguna expresión de amor hacia su hermano?

Ésta y otras muchas contradicciones habrán de acompañar inevitablemente al observante de “puertas hacia afuera”, al individuo que asume una práctica religiosa carente de significado, a alguien que perdió hace ya tiempo su conexión con lo trascendental al haber dejado al Mesías al margen de su vida espiritual; de aquel que, en definitiva, adoptó para su servicio divino el modelo religioso de Caín.

Y hasta aquí la parashá de esta semana. שלום Shalom.

Capítulo 2Nóaj

נח

“El fin de toda carne ha llegado ante Mi, porque la tierra se ha llenado de violencia ante ellos y he aquí que Yo los destruiré en la tierra”

Génesis / Bereshit 6:13

Nuestra anterior parashá finalizaba con la siguiente declaración: “Y Noé halló gracia a los ojos del Eterno” (ídem 6:7). “Halló gracia” (חן jen); declaración que nos inclina a pensar que Noé y su familia fueron salvados del diluvio a través de un acto de pura benevolencia divina. Y aquí cabría preguntarse: ¿ni tan siquiera Noé merecía salvarse? Esto no es fácil de entender, pues alguien que es calificado de “hombre justo” (איש צדיק ish tsadik) e “integro” (תמים tamim), ¿puede merecer la pena de muerte? Los comentaristas salieron al paso interpretando el versículo “hombre justo e íntegro en su generación (בדרתיו bedorotav)” bajo distintas acepciones: por un lado, demostraría que la virtud del personaje sobrepasaba con creces a la de sus perversos contemporáneos, si bien no hubiera resistido la comparación con individuos de la talla de Abraham o Moisés, como fue dicho: “Dijo rabí Yojanán: en sus generaciones, pero no en otras generaciones” (Sanhedrín 108a). Según otra opinión, la conducta moral de Noé tendría el valor añadido de haberse practicado frente a los adversos condicionantes de un entorno malvado. Y aunque ambas consideraciones puedan ser apropiadas, lo cierto es que Noé “anduvo con Dios” (ídem 6:9), privilegio del que solo Enoc había podido disfrutar entre sus predecesores.

La Torá nos expondrá más adelante: “Estas son las generaciones de Jacob, José” (ídem 37:2). Los comentaristas nos enseñan al respecto que “generaciones” (תולדות toledot) aludiría aquí a algo más que a una simple línea genealógica, llegando a expresar la herencia espiritual del individuo, pues “las generaciones de los justos son las buenas acciones” (Bereshit Rabá 30:6). De esta manera, José se constituye en el “microcosmos” del legado espiritual de Jacob, algo así como la “esencia” de todas las tribus.

Sin embargo, de nuestro personaje fue dicho: “Estas son las generaciones (תולדות toledot) de Noé, Noé” (ídem 6:9); Hecho que, a tenor de la anterior enseñanza, vendría a sugerirnos un cierto grado de “esterilidad” espiritual; pues aquello que Noe es capaz de “generar”, empieza y acaba en sí mismo. Circunstancia que nos es insinuada en el versículo: “El Eterno descendió para ver la ciudad y la torre que habían construido los hijos de Adam” (ídem 11:5). “¿Hijos de Adam” y no “hijos de Noé?” Como si de un proceso involutivo se tratase, aquella generación se saltaba de esta guisa a su mucho más cercano ascendiente para ligar su genealogía a ese otro que trajo la maldición al mundo (véase Bereshit Rabá 38:9).

También llama nuestra atención la ausencia de diálogo entre el personaje y Dios pues, aunque fuese de manera desafortunada, tanto Adam como Caín dieron respuesta a la voz divina. Pero Noé se limitó a escuchar y obedecer con diligencia cada una de las instrucciones recibidas (véase ídem 7:5). Y aunque esta circunstancia no es poco meritoria, pues acometió un proyecto de dimensiones colosales, con todo, echamos de menos ese pulso brioso de las respuestas de Abraham y, que no decir, de las acaloradas discusiones entre Dios y Moisés, Su “siervo fiel”, siempre henchidas de amor hacia el pueblo de Israel.

Opiniones tan radicalmente opuestas nos brindan una amplia variedad de matices a la hora de abordar al personaje; una antinomia que partiría ya de su mismo nombre, como se dijo: “Noé hallo gracia” (ídem 6:8), esto es, “נח Nóaj halló חן jen”. Por así decirlo, su naturaleza original era la antítesis de la “benevolencia divina” pues el atributo de gracia (חן jen) aunque estaba implícita en su nombre, se hallaba justo al revés: נח Nóaj. ¿Qué fue lo que le hizo cambiar? La forma verbal que traducimos como “halló” (מצא matsá), nos aportaría la idea de conseguir algo que se persigue (véase Isaías/Yeshayá 10:10); lo que implicaría un esfuerzo o iniciativa de parte de Noé, si bien ésta hubiera sido de un alcance limitado, pues מצא matsá también define algo que nos viene directamente a la mano (véase 1 Samuel/ Shmuel 10:7), aludiendo así a la pura y unilateral dadivosidad del Cielo.

Vayamos ahora a otro de los protagonistas de nuestra historia: el “arca” (en hebreo תבה tebá); un elemento que a día de hoy aún fascina nuestra imaginación. Sus mismas dimensiones todavía se nos antojan enormes para nuestro tiempo. Si bien, a pesar de sus asombrosas proporciones, aún resultaría demasiado pequeña para alojar una pareja “de todo ser vivo y de todo ser de carne sobre la tierra”. Esto nos inclina a pensar que en verdad se trató de un milagro. Y siendo así ¿no hubiese bastado con un arca más pequeña? Su ingente tamaño estaba destinado a “disimular” este hecho extraordinario, pues el Santo, Bendito sea, oculta Su ilimitado poder detrás de los sucesos naturales. Asimismo, algunos comentaristas se cuestionaron la idoneidad del mecanismo, pues si Dios “tenía a Su disposición numerosas formas de liberar y salvar” (Rashí) ¿por qué construir precisamente un arca? Al respecto la Guemará nos declara: “Noé, el piadoso, los reprendió y usó palabras penetrantes como chispazos y ellos se mofaron y le dijeron: viejo ¿qué arca es esa?” (Sanhedrín 108b).

A tenor de esta enseñanza, el arca habría servido como una “señal” de advertencia para que la humanidad se arrepintiera delante del juicio que estaba por llegar, pues, al contrario de lo que ocurriría con Sodoma y las ciudades de su entorno (véase Génesis/Bereshit 18:20), Dios concedió a la generación de Noé una prórroga de ciento veinte años. ¿Y cuál fue la respuesta de la Humanidad? “Viejo ¿qué arca es esa?”.

Como se dijo, la palaba hebrea que traducimos como “arca” es תבה tebá. Dicho vocablo aparecerá de nuevo en la escena bíblica, pero con unas connotaciones muy distintas, según lo escrito: “Y tomó un arca (תבה tebá) […] y puso en ella al niño” (Éxodo/Shemot 2:3). Y este niño era Moisés, de quien fue dicho “que era bueno” (אתו כי טוב otó ki tob) (ídem 2:2), pues estaba destinado a traer redención al pueblo de Israel, sacarles de la esclavitud de Egipto y entregarles la Torá. “Bueno”, pues “cuando nació, la casa entera se llenó de luz” (Sotá 12a), como una señal (אות ot) de esa luz primordial (אור הגנוז or haganuz) del primer día de la Creación, de la cual dijo Dios “que era buena (כי טוב ki tob)” (Bereshit/Génesis 1:4, véanse Jaguigá 12a, Hakdamat haZohar 12a).

Un arca (תבה tebá) fue dispuesta para salvar a la humanidad en su conjunto; y aunque solo pudo preservar la vida de ocho personas y de algunos animales, su propósito era llevar a todos los hombres al arrepentimiento y garantizar de esta forma su supervivencia. Pero el mundo la rechazó y se burlaron diciendo: “¿qué arca es esta?”, hasta que llego el diluvio y todos perecieron.

En otra arca (תבה tebá), muchísimo más pequeña, fue puesto Moisés, quien habría de traer salvación y redención al pueblo de Israel. Y así como las aguas del diluvio cayeron durante cuarenta días (Génesis/Bereshit 7:17) también el “Siervo Fiel” permaneció ese mismo tiempo en el monte Sinaí recibiendo la Torá (véase Éxodo/Shemot 24:18) que es comparada a las “aguas” (véase Yeshayá/Isaías 55:1).

Con ocasión del diluvio fue la Humanidad al completo quien declinó escuchar al “mensajero divino” y en la entrega de la Torá las naciones tampoco escatimaron excusas para rechazarla; pues cuando Dios preguntó “¿aceptaréis Mi Ley?” Tan solo la descendencia de Ya’akob se paró en el camino para exclamar con voz firme: נעשה ונשמע Na’asé venishmá!”, “¡Obedeceremos y oiremos!” (Éxodo/Shemot 24:3, véase Mejilta DeRabí Ishmael sobre Shemot 20:2).

Aunque con matices muy distintos, tanto la generación del diluvio como la del Éxodo de Egipto nos mostrarían sendos arquetipos de sociedad con un código moral profundamente relativizado. El primero se haría extensible a todo el género humano, quien “se había corrompido delante de Dios, y la tierra se había llenado de violencia” (Bereshit/Génesis 6:11). El segundo (circunscrito tan solo al pueblo de Israel) gravitó sobre el peligroso flirteo con la idolatría de Egipto, hasta el punto de atravesar cuarenta y nueve puertas de la impureza de un total de cincuenta, traspasada la cual, la redención hubiera resultado imposible.

Los profetas anunciaron que nuestra última y definitiva redención será “como en los días de tu salida de la tierra de Egipto” (Miqueas/Mijá 7:15); y aunque esto aludiría a las maravillas y prodigios que Dios realizará en ese momento delante de las naciones (véase ídem 7:15-16), también nos insinúa la precaria situación espiritual de los hijos de Israel en el momento de su liberación, como fue anunciado: “Deambularán buscando la palabra de Dios” (Deuteronomio/Debarim 31:21, véase Sanhedrín 138b).

Según la opinión más generalizada, ya estaríamos en los albores de la Era Mesiánica, en el periodo denominado עקבות משיחא ikebot Meshijá (los talones del Mesías). A tenor de las fuentes rabínicas, dicho periodo vendrá marcado por el secularismo y la extrema dureza, como fue dicho: “En la generación que llegue el hijo de David, habrá menos תלמידי חכמים talmidé jajamim (eruditos) y los ojos de los demás se apagarán por el pesar y la aflicción […] cada nuevo mal llegará apresuradamente, (incluso) antes que termine el anterior” (Sanhedrín 97a).